Reflexiones aleatorias sobre el sufragio censitario

Recomendaría leerse este post antes de iniciar la lectura del presente.

Lo que se expone en el anterior post a manera de ejemplo, es lo que llamamos en Ciencia Política “sufragio censitario”, el cual consta básicamente en que para ser miembro del cuerpo electoral (los que eligen a los representantes) de la comunidad política (es decir, si quieres elegir a alguien para que te represente), necesitas más requisitos que el mero ser miembro de la misma comunidad, requisitos que suelen exigirse acorde a parámetros de mayor aptitud o competencia.

 La lógica del sufragio censitario es sencilla. Si tu eres propietario o demuestras la suficiente competencia para vivir en sociedad y para tomar decisiones, sería justo que se te reservara el poder público de la elección a tus representantes. Este sistema acompañó a las primeras democracias, y estuvo incluido en la Constitución Venezolana hasta 1947 cuando se impone (literalmente) el sistema del sufragio universal (es decir, tienes el derecho de votar en las elecciones solo por ser miembro de la comunidad política, es decir, si eres ciudadano).

 Los requisitos en primera instancia tenían que ver con la posesión de propiedades (ergo, ser exitoso en tus negocios), tener alguna profesión (ergo, ser inteligente), saber leer y escribir (para entender de leyes y demás frutas), ser mayor de cierta edad (25 años) o ser casado (ergo, ser cabeza de familia). Obviamente que por herencia de las antiguas instituciones coloniales españolas, las mujeres no votaban. Cocina, Iglesia y Niños para ellas…

La extensión del sufragio universal vino con el desarrollo económico y con la influencia de grupos de presión (como las mujeres sufragantes). Ya al extenderse el uso de la propiedad privada y sus rentas (más posibilidades de cualquiera para tener un negocio), la prosperidad económica repartida en todo el sistema político, el alfabetismo siendo extendido en todas las naciones gracias a la extensión de la educación pública en el siglo XIX, ya esas categorías o requisitos cayeron en desuso.

En ese caso no vale la pena mantener unas condiciones para entrar, cuando ya todo el mundo puede hacerlo. En el caso de las mujeres, lo más probable es que se tratara de puro y simple machismo pseudocientífico que quedaba como rémora de épocas pasadas, justificando la inacción electoral de las mujeres por tener ellas condiciones más propias del hogar que para prestarle atención a la política (y asuntos de «hombres», en general).

Y aunque lo último fuera estrictamente verdad… El ser una Ama de Casa no imposibilita a priori el enterarse de asuntos políticos y el de formarse una opinión política, ni mucho menos impide el poder expresarla mediante el voto. Recuerden, no hay obligación alguna para que las descripciones deban pasar inmediatamente a ser prescripciones.

Con esto, puedo admitir una hipótesis en contrario. Ya que el sufragio universal no es un derecho humano absoluto (es un derecho político y es reglado por normas del país), ¿podría aceptarse que a menor nivel educativo general de la población, mayores niveles de pobreza y menor aptitud/actitud ciudadana para el ejercicio del voto, se restrinja el derecho del sufragio a quienes sean competentes para ello (un grado universitario, cierta renta)? Se los dejo para reflexionar.

Considerando todo esto, no me parece demasiado idónea la propuesta del sufragio censitario como medio para mejorar la calidad del sistema democrático. Solo hay que hacerse unas preguntas.

 ¿Quien determina la competencia de los sufragantes? Si es el Poder Público habría que cerciorarse que el mismo no termine discriminando a los electores por mariqueras, o por indicadores altamente convenientes a sus propósitos. «Los comunistas no pueden votar», «los negros no pueden votar». Y así. ¿Cuales serían las líneas rojas?, y ¿cuantas de ellas son justificadas por la necesidad y de que manera? Recuerden que también tendríamos que soportar grupos de presión que tratarían de arrimar la pelota a su campo. Insisto, ¿cuales serían los indicadores de la competencia de los sufragantes?, ¿como decidimos quien puede votar y quien no?

 Y la más importante a estos efectos, ¿donde queda el principio de igualdad? La discriminación por motivos políticos es algo que rompe con el sentido republicano de igualdad ante la ley. Como miembros de la comunidad política, tenemos el derecho de participar en su conducción y fabricar su destino, por ello, la exclusión a priori de miembros de una comunidad política por X razón no-política, terminaría generando castas privilegiadas. La única manera de quitarle a alguien el derecho al sufragio en una República es por razones contempladas en la ley, mediante sentencia contradictoria y firme.

 Ante el argumento de que si aceptamos el sufragio universal terminaremos con un tropel de idiotas que eligen a idiotas para gobernar, tenemos que ponderar que la democracia liberal no solo es el peor sistema que ha aparecido en la tierra (a excepción de todos los demás), sino que también es el sistema que le permite equivocarse a su pueblo si le viene en gana. Para empezar…

La solución a esto radica en incentivar el control político de los representados hacia sus representantes, cosa que es más probable en un entorno económicamente desarrollado done la gente no pase penurias, donde sea culturalmente fomentada la participación en instituciones intermedias (partidos, sindicatos, ONG’s) y donde todo el mundo tenga algo que perder.

 A veces la democracia participativa o directa también puede funcionar para darle control a las comunidades en los ámbitos en donde sean más competentes, pero a grandes rasgos, el sistema de gobierno representativo funciona aceptablemente bien para administrar el poder a gran escala. Y para esto el sistema de sufragio universal ha funcionado bien en las democracias liberales (en donde, por definición, gobierna el pueblo; no la masa, la muchedumbre, la aristocracia o un solo hombre).

Somos electores políticos y tenemos el deber de ser inteligentes. La aristocracia política (las élites) no puede subsistir sin un pueblo detrás que la apoye. Ya que las decisiones del cuerpo electoral (es decir, del conjunto de electores) nos atañen a todos, votemos o no, tendríamos el deber moral y cívico de tener alguna idea de lo que dictan las autoridades del Poder Público, y de lo que los demás electores quieren que hagan. Y si queremos colaborar o ayudar en algo dentro de un sistema representativo, podemos propagar nuestra idea, colaborar en su forma, y votar para que la fuerza mayoritaria gobierne al país por lo que consideremos el bien para todos.

 Sinceramente, yo apostaría (y no tendría ningún problema) por reformas institucionales que aumenten la calidad del voto antes que disminuirla. Pero estas reformas se tienen que hacer sin exclusión innecesaria (sí, soy de los que cree que los niños no deben votar) o perjudicial a todo el cuerpo social.

Otra cuestión (una hipótesis) para considerar es el como se pueden establecer analogías entre la política como actividad y el funcionamiento de los sistemas complejos, y su relación con la eficacia de la democracia representativa como forma de gobierno. Para ello, tendré la gentileza de citar esto casi en su totalidad:

«Un sistema complejo es un conjunto de muy numerosos componentes que interactúan entre sí. El clima de la tierra, por ejemplo, es un sistema complejo, como lo son el aparato circulatorio humano, la dinámica turbulenta de los fluidos, los mercados de valores, las sociedades en general y, naturalmente, el mismo universo entero.

Las Ciencias Sociales clásicas procuraban construir modelos lineales y simples en imitación de la Física Clásica; ahora disponen de las estructuras conceptuales provistas por la Ciencia de la Complejidad, que son mucho más poderosas para modelar entes complejos como las sociedades y su desenvolvimiento histórico. Si Carlos Marx hubiera tenido a la mano la Ciencia de la Complejidad, nunca hubiera desarrollado su “materialismo histórico”.

Uno de los rasgos definitorios de los sistemas complejos es la presencia, en el conjunto, de “propiedades emergentes” que no están presentes en los componentes individuales y por esto son impredecibles a partir de ellos.

En ilustración de Ilya Prigogine, Premio Nóbel de Química: si ante un ejército de hormigas que se desplaza por una pared, uno fija la atención en cualquier hormiga elegida al azar, podrá notar que la hormiga en cuestión despliega un comportamiento verdaderamente errático. El pequeño insecto se dirigirá hacia adelante, luego se detendrá, dará una vuelta, se comunicará con una vecina, tornará a darse vuelta, etcétera. Pero el conjunto de las hormigas tendrá una dirección claramente definida.

Para la economía clásica, la mano misteriosa del mercado estaba basada en la eficiencia del decisor individual. Se lo postulaba como miembro de la especie homo œconomicus, hombre económicamente racional. Los modelos del comportamiento microeconómico postulaban competencia perfecta e información transparente. El mercado era perfecto porque el átomo que lo componía, el decisor individual, era perfecto. La propiedad del conjunto estaba presente en el componente.

Hoy en día, no es necesario suponer esa racionalidad individual para postular la racionalidad del conjunto: el mercado es un mecanismo eficiente independientemente y por encima de la lógica de las decisiones individuales.

Es esta característica natural de los sistemas complejos el más sólido fundamento de la democracia y el mercado. A pesar de la imperfección política de los ciudadanos concretos, la democracia sabe encontrar el bien común mejor que otras formas de gobierno; a pesar de la imperfección económica de los consumidores, el mercado es preferible como distribuidor social».

El sistema electoral democrático basado en el sufragio tendría como propiedad emergente la elección del bien común para la comunidad política de forma más eficaz. Esta conclusión presupondría un electorado más o menos educado y, en mi opinión, exigiría la presencia de poderes públicos que garanticen la existencia de instituciones contramayoritarias, que eviten los abusos y excesos de un grupo político mayoritario fuera de control.

Concluyendo con una opinión más para reflexionar, considero además que el voto censitario en este caso sería una triquiñuela intelectual para terminar reconduciendo al cuerpo electoral hacia la elección de auto-proclamados salvadores de la patria, quienes ellos mismos determinarían su valía ante los demás. No se extrañen que estos mismos salvadores sean los que consientan esas mismas cosas… La discriminación no es amiga de la democracia ni de la libertad.

Salviano de Marsella y un poco de método.

Entre los siglos III y V un fantasma recorría el Imperio Romano: un movimiento que podríamos calificar de «campesino»: los bagaudas.
Y como sucede con todo movimiento subversivo finalmente derrotado, hoy sólo los conocemos por lo que contaron autores que en general no les tenían mucha simpatía, no se sabe exactamente cuáles eran sus objetivos, o si sólo eran simples salteadores.

Parece más o menos claro que en un momento dado el occidente romano se ve alterado por bandas de extracción humilde que incomodan al orden establecido.

¿Cuáles son las causas? Tradicionalmente se cita como autoridad en el tema a Salviano de Marsella (ca.400 — ca.470). Sobre ellos es famosa su máxima:

«Buscan entre los bárbaros la humanidad de los romanos, puesto que no pueden soportar más entre los romanos una inhumanidad propia de bárbaros».

Aquí un extracto del De gubernatione Dei que no tiene desperdicio. Pongo a continuación las frases más reseñables:

«La prefectura de algunos, a quienes no nombraré, ¿es otra cosa para ellos que un coto de caza? No hay peor estrago para la gente pobre que el poder político: las cargas públicas son compradas por un pequeño número de personas y deben ser pagadas con la ruina de todos».

«En estos tiempos los pobres son arruinados, las viudas gimen, los huérfanos son pisoteados; […] Ellos emigran, pues, de todas partes y se dirigen hacia los godos, hacia los bagaudes o hacia los otros bárbaros que dominan por doquier, y no se arrepienten en absoluto de haber emigrado. En efecto, prefieren vivir libres bajo una apariencia de esclavitud que ser esclavos bajo una apariencia de libertad.»

Así pues, para Salviano, si había bagaudas era por las dos razones que no para de denunciar en toda su obra:

  1. Lo abusivo de los impuestos.
  2. La corrupción.
  3. La opresión a que los patronos sometían a los humildes (a través de instituciones como el colonato).

Las afirmaciones de Salviano son hoy bastante criticadas porque en muchos casos los datos que da son directamente falsos, y así lo demuestran otras fuentes o la arqueología. Baste decir que afirmaba que la población de Cartago estaba formada en gran parte por homosexuales y travestidos.

Pillards gaulois¿Le quita esto utilidad como fuente histórica? Depende. De gubernatione es una fuente narrativa: quiere llegar a su público, y hacerle partícipe de una realidad (o así lo entiende él), «convencerlo». Si sabemos que falsea datos o nos resulta demasiado apocalíptico para tomarlo en sentido literal no podremos utilizarlo como una fuente fidedigna en «ese» sentido. Sin embargo, si decía tales cosas es porque podía decirlas y sería creído, su discurso entra dentro de lo que su público está dispuesto a creer, así que aunque los datos objetivos nos dijeran que la presión fiscal o la corrupción durante el Bajo Imperio no eran TAN grandes, la percepción era de que, efectivamente, sí lo eran.

A primera vista, la frase anterior parece obra de Pero Grullo, pero de vuelta al presente no hay más que probar a aplicar este principio sobre el medio de comunicación más algarero que se nos ocurra: las fuentes narrativas no nos hablan tanto de ellas mismas como de sus lectores.

Por otro lado, para que Salviano criticara un sistema fiscal injusto es obvio que debía existir al menos «un» sistema fiscal. Y escribe en la Galia de finales del siglo V.
Esto es importante porque a veces se ha puesto en relación la descomposición de la fiscalidad romana con la propia «decadencia» del Imperio Romano de Occidente. Salviano no gastaría tanto cuidado en criticar algo en vías de desaparición, y además no se planteaba un mundo sin fiscalidad en absoluto (qué gran precedente se han perdido algunos) pues en otros puntos de su obra recomienda pagar los impuestos.

Salviano describe un mundo en el que los campesinos prefieren perder su independencia económica y pasar a trabajar para grandes terratenientes a cambio de evitar el pago de unos impuestos que les resultan demasiado gravosos; este fenómeno es bien conocido: el colonato.

Parece fácil suponer que la dependencia personal respecto de grandes terratenientes diera lugar a abusos. Ahora bien, Salviano echa la culpa de los levantamientos bagaudas a las cargas fiscales. ¿Qué hay de verdad en esto?¿Amenazaban los bagaudas al Estado romano o más bien a los terratenientes —el dominador inmediato—?

Esta es otra pregunta de difícil respuesta: las fuentes escritas nos dicen en todo caso que eran agitadores y ya.

Sin embargo, la sociología de los alzamientos campesinos —anteriores a la Revolución Industrial— nos dice que aunque la mayoría de los conflictos y tensiones de clase tienen lugar a nivel local, entre los campesinos y sus inmediatos explotadores, cuando se producen grandes alzamientos con una cierta amplitud de miras es siempre contra el Estado, por grandes cuestiones como un cambio en la ley, una subida de impuestos, etc. y para que esto ocurra el Estado debe estar presente en la vida del individuo (de lo contrario nadie se preocuparía por él).

Por eso la Alta Edad Media, con un Estado reducido a su mínima expresión es tan escasa en alzamientos campesinos, que reaparecen (no por casualidad) en el siglo XIV.

Por eso los bagaudas nos muestran a un Imperio Romano de Occidente que treinta años antes de su desaparición tenía capacidad recaudatoria y desde luego no era para nada «decadente» al menos en este sentido.

(De)construcción nacional (II)

Principio del mosquito en el ámbar: una filosofía de la historia.

“Naturalmente, las historias nacionales generadas a partir de los nacionalismos periféricos del Estado al que convenimos en llamar España contienen el germen de la negación de las ideas de proceso y de progreso, y aun de una tendencia a la negación de la temporalidad misma, desde el momento en que, para su justificación, viven como contemporáneo todo el pasado que se atribuyen”.

Horacio Vázquez-Rial, La noción nacional del tiempo.

Uno de los más frecuentes —y simplistas— reproches al imaginario regionalista es su pretendida filiación romántica. Según esta visión reducida del problema, la praxis política del nacionalismo sería finalmente una síntesis entre el voluntarismo del adolescente perpetuo que encarna Werther y la pulsión solipsista del hombre abocado a la intemperie existencial tal como lo pintó Friedrich. Es decir, una mera deformación con barniz de anacronismo esteticista y, por ende, algo casi entrañable. El líder se extasiaría, a modo de avanzadilla y cual scout patriótico, observando la tierra prometida en la cima del Tagamanent, mientras el pueblo se lanza en tropel a la conquista de las banderas que allí dejaron nuestros bisabuelos y que los impropios usurparon hasta hoy mismo, día de la liberación. De este modo, la nación sojuzgada y relegada ab aeterno devendría estado independiente, asumiendo su al fin reconocida soberanía, y asunto resuelto. Pero la cuestión de fondo requiere una atención más profunda. Pese a que se lo ha considerado heredero del romanticismo, más en lo estético que en lo doctrinal, el credo nacionalista tiene en realidad un trasfondo filosófico determinista cuyo anclaje fundamental es el idealismo de raíz hegeliana, afín así a una idea teleológica de la historia, por lo que guarda más relación con el materialismo histórico marxista, por ejemplo, que con el empirismo romántico, concebido éste principalmente como la exaltación de la pasión sentimental, la afectividad desbordada y el naturalismo optimista y salvífico.

Proclives a ver conspiraciones por todas partes, con esa susceptibilidad del que piensa que el mundo está siempre en deuda con uno, los nacionalistas se aprestan a denunciarlo todo. Empezando por los hechos desnudos, que por supuesto confabulan contra ellos, aunque el único modo de percibirlo es asumiendo previamente la tesis de que esa voluntad de preterición y sometimiento de la nación, que se manifiesta en la postración contemporánea, anida en el inicio mismo de las distintas historias nacionales. Se afirma, siguiendo la lógica de esta argumentación, que la decadencia histórica no sólo tiene una causa extrínseca —tesis que nos descarga de responsabilidad y nos otorga un aura inmediata de superioridad moral— sino que además pretenderá demostrar simultáneamente que fue la inquina ajena, atávica y exclusiva, la que motivó todas y cada una de las decisiones que ayudaron a la desaparición de los elementos nacionales reconocibles, sean culturales, jurídicos o políticos. En una suerte de circularidad implícita, la hipótesis inicial y la conclusión coinciden, apuntando a una dirección unívoca de la historia, por lo que puede decirse que el principio explicativo axiomático actúa ya como sentido (télos) en la interpretación misma de los acontecimientos históricos, que adquieren una trayectoria lineal mirados a posteriori, donde todas las piezas parecen encajar para probar la tesis inicial. A saber, que la cristalización de la proto-nación en Estado era inevitable atendiendo a su condición natural, puesto que la nación lo es desde siempre y para siempre. Únicamente los factores externos, decididamente reacios, la han ido aplazando en el tiempo. De forma que la Historia sólo podrá tener un sentido, el de la consecución del objetivo prefijado, que servirá además como clave interpretativa de la misma. La nación sólo estará completa cuando, en sentido hegeliano, despliegue de modo político y administrativo reconocible —el estado moderno— su forma sustancial. La interpretación nacionalista de la historia se convierte así en una petición de principio, una falacia lógica de orden circular, en la cual lo que se pretende inferir (debemos ser estado) se asume como premisa de la demostración (siempre tuvimos conciencia de ser nación y por eso debemos ser estado). La maniobra es de un determinismo notable y procuraremos desmenuzarla con detalle más adelante.

Del mismo modo, podemos convenir en que el rasgo propio del patriota romántico —o nacionalista— es su pésima relación con la realidad empírica, siempre sospechosa, que lo aboca a una especie de ontofobia estructural, previo paso al autismo político. El origen de esa dificultad para vivir el presente radica en que el romántico mira su vida —la mide, en puridad— desde el final de la misma como algo ya cumplido y hecho. Es decir, hace como si la hubiese vivido aunque en realidad la imagina. Por eso únicamente la juzga feliz cuando fantasea acerca de cómo sería lo anhelado por él si se convirtiese en real, es decir, si deviniese historia. Toda vez que el romántico tiende a imaginar el futuro de manera retrospectiva (es decir, a juzgar la vida hacia atrás, como si fuese una experiencia vivida), y la compara con su proyecto de lo que aquélla debería ser, la propia existencia no será un camino a recorrer, sino la actualización de algo ya programado. En irónica paradoja, es precisamente el romántico quien prevé con mayor fijación y exigencia racionalistas hasta el último detalle de lo aún no vivido, que quedará inevitablemente encorsetado y esterilizado. Así, queriendo sensibilizar la vivencia de la pasión, la racionaliza.

Es ése el motivo de que el romántico juzgue como un error no sólo el pasado, sino también aquello que está por venir, por cumplirse, pretendiendo enmendarlo a priori[1]. Y lo hace cayendo en una especie de aporía imaginativa en la que compara lo potencialmente posible en la realidad, y que por tanto aún está por realizarse (la promesa de felicidad, o el deseo de la misma que se sustancia en el amor del otro, en la consecución del destino anhelado para la patria, etc) con lo ideal-soñado (una vida ya cumplida, realizada, de la que ese deseo que está por materializarse es sólo el anticipo). Pero resulta evidente que estos dos ámbitos no pueden ser cotejados puesto que pertenecen a órdenes distintos de la realidad, en este caso de la realidad pensada. La consecuencia es que ese instante que solemos llamar “presente”, sea colectivo o personal, se desvaloriza. El romántico, inhabilitado para apreciarlo, se aboca a una especie de inmanentismo sentimental, que termina irremediablemente en la frustración y la amargura producidas por el hecho de que lo real decepcione de continuo en comparación con lo imaginado. Incapaz de sustraerse al hecho de que lo real es imperfecto y refractario a la medición absoluta, quien así siente vive la pasión no alcanzada —amorosa, nacional, telúrica— como una tragedia, lo cual otorga un halo contradictorio a la tribulación: se es más feliz, la vida es más cumplida y plena cuando sentimos el sufrimiento que nos mantiene en la conciencia del ser (la traslación del yo cartesiano que se advierte siendo al sentirse sufrir: sufro, luego soy).

He aquí la dualidad, el desgarro existencial en que vive inmerso el romántico, y que coincide con el determinismo racionalista: idealizando el objeto lo convierte en algo esencialmente sacrificial, sea la patria, el otro o la pasión misma. Y, al perder consistencia la vida real, el presente deja de ser vinculante. Es éste un idealismo mal concebido y un punto frívolo, en que se disfruta más conjeturando que viviendo. El sentimiento tiraniza al yo al convertirse en juez último del obrar: nada merece la pena si no me produce la sensación buscada, del mismo modo que convierte la mera circunstancia (o posibilidad) en necesidad: “dado que nos amamos debemos estar juntos”; “dado que somos nación, y así nos sentimos, debemos constituirnos en estado propio” —por encima o más allá de si es lo justo, lo legal, lo debido o lo democrático— en una suerte de inercia voluntarista. De este modo nuestros actos no deberán supeditarse a un sentido que los trasciende sino que, por el contrario, el mero actuar, precedido del permiso que el corazón concede a la razón, nos eximirá de cualquier carga moral y se convertirá en un cómodo parapeto. El emotivismo como fundamento y coartada perfecta para la acción política: sólo la intención definirá la moralidad de los actos del romántico, justificados por el corsé de lo sentimental. El causalismo es evidente, y la imposibilidad de la confrontación democrática, precedida de un voluntario solipsismo, convierte el diálogo en un ejercicio fútil y el acuerdo en una quimera. Por eso no debe sorprendernos que el nacionalismo autodenominado romántico, en el fondo un mecanicismo, se presente como víctima de la confabulación a que la realidad lo somete: siendo las cosas como son, no se dejan modelar a capricho. Tampoco los estados, las leyes ni las instituciones que los representan, matiz intolerable para el idealista, que cree poder encapsularlas sin más requisito que su antojo. De ahí la postura doliente y quejosa del romántico, en quien el sufrimiento —anticipación y anuncio de la muerte— es su elemento constitutivo. Contrariado por la precariedad de lo real, e incapaz de aceptar el presente, el romántico vive a caballo del futuro y del pasado, concibiendo el pathos que le arrastra, y ante el que nada puede oponer, como un destino insoslayable. La agonía y el victimismo existencial como leit-motiv.

Todo parece indicar así que nos encontramos con una vivencia romántica del sentimiento[2] nacionalista, exhibida sin pudor en la casi totalidad de las actividades culturales que la nación encarga a sus panegiristas y reconocible aunque se hagan esfuerzos ímprobos en sentido contrario. Pero lo que el regionalismo catalán muestra en la demanda de un nuevo orden político-jurídico es en el fondo un asunto moral, no meramente formal. La búsqueda de una (falsa) pureza originaria, la tensión entre lo ideal y lo real en la polis, que debe tener además un correlato político concreto, porque para el nacionalismo cultural ¿cuál podría ser el significado último de la historia más que la consecución del Estado?

En este esquema reduccionista se idealiza un instante histórico (la rendición de las tropas austracistas en el sitio barcelonés de 1714 y la consiguiente pérdida de las “libertades nacionales” catalanas) y se lo petrifica en ámbar conceptual, convirtiéndolo en un corpus político ad hoc. Después se rescata desde el presente para su conveniente utilización. “Lo que ocurrió fue una equivocación —o una vesania—, una errónea decisión colectiva por acción u omisión, que debe remediarse aquí y ahora. Nuestra es la deuda”. Pero que el nacionalismo crea que los errores deban enmendarse desde el presente sorprende relativamente en lo intelectual; lo vinculante desde un punto de vista democrático es que crean que tal cosa es posible, aun a costa de ahormar las circunstancias actuales a un pasado inexistente. Para ellos tal premisa es perfectamente asumible, claro, y ahí reside la falacia argumentativa. Es éste el principio de la diacronía que rige el corpus doctrinal del nacionalismo, un enfoque pre-político que denota una actitud moral no simplemente anacrónica, sino revisionista. De esta forma, el advenimiento de ese Estado sobrevenido sería simplemente la consecuencia natural de la condición propia que vertebra a la nación soberana, que, por serlo, debe ser dueña (de facto) de su destino porque, en el fondo, y pese a la constricción externa, legítimamente (de iure) siempre lo ha sido. Todo esto es posible únicamente atendiendo a un sentido teleológico de la historia, en que el Estado sustituiría a la noción de finalidad en la naturaleza aristotélica. Los hechos sí serán finalmente falsables, puesto que pueden cambiarse; pueden arreglarse, en sentido estricto. No hacia atrás, modificando la voluntad de un hombre o de unos pocos hombres, pero sí sobreponiendo el afán presente de la nación, metafísica e inasible, al resultado de las voluntades individuales pasadas de que se compone el relato histórico. Lo que ocurrió atentará (y de ahí su necesaria revisión) contra la idea de pureza originaria como axioma y objetivo de la acción política, entendida esa pureza como vértice interpretativo, con que el revisionista juzga retrospectivamente. Contra toda evidencia, los hechos terminan por actuar como delatores del error,  de “lo que debió haber ocurrido para que no estuviésemos donde nos encontramos”, que es en el fondo el problema principal: esa querencia por encorsetar la realidad a un esquema mental que la constriña hasta conformarla. Y, al igual que ocurre en el idealismo, lo que exceda de esa forma previa es prescindible. De forma que lo aparentemente inmodificable está a punto de dejar de serlo. Lo explica I. Berlin aludiendo al sentido de la historia en Hegel:

cada individuo es un elemento finito de un todo infinito, que hablando en términos colectivos, posee un cierto propósito y una cierta dirección. (…) Ciertamente, Hegel no ofrece nada que pudiera llamarse prueba empírica o científica. En última instancia, resulta ser un caso de visión metafísica o de acto de fe”. [3] Para Hegel, el universo entero forma parte de un continuo acto de autocreación.

A esta continua autocreación apela el nacionalismo en su enfoque revisionista. Paradójicamente, y sin que la praxis sufra contradicción aparente, hay a la vez una concepción concreta del “sentido” de la historia, lineal, prefijada y únivoca, que postula el mismo Hegel al concebir la razón como una esencia ahistórica (la nación cultural de cariz romántico) en un progreso constante de dinámica interna (la construcción de la nación política como work-in-progress) dirigida a un final de carácter trascendente (la independencia en forma de Estado), de forma que la Historia, al menos la de la nación en curso, habría llegado a su fin. Es el concepto de predestinación, que por su naturaleza no tiene marcha atrás y no admite disensiones ni cambios de rumbo, lo que permite la confección grosera de una identificación entendida como reconstrucción ideológica del pasado, herramienta utilísima para el provecho de los propios y de algunos ajenos, y también llamada construcción nacional. De manera que la concepción teleológica de la historia inherente al nacionalismo, como dijimos, no es más que una falacia argumentativa circular que consiste en admitir como probado aquello que se pretende demostrar.

Idealismo y nacionalismo coinciden al asumir que la historia tiene un desarrollo racional, cuya culminación reside en el primer caso en la desaparición de las clases sociales, previo paso al estadio de felicidad permanente del único sujeto histórico posible, el proletariado; y en el segundo en la asunción por parte de la nación atemporal de su debida condición política: el estado. Ambas ideologías deterministas afirman la linealidad de los acontecimientos históricos en virtud de una premisa previa, que actúa al mismo tiempo como justificación y como profecía autocumplida. “Es lógico que finalmente devengamos estado (ente artificial pero necesario) puesto que nuestra condición nacional ex tunc (auto-otorgada por ser natural) nos confiere la legitimidad de origen; es decir, a priori”. Este axioma, asumido de forma implícita, lleva ínsito el desenlace de la historia, que ninguno de los sujetos históricos, y mucho menos los individuos concretos, pueden alterar. Quizá postergarlo en el tiempo, pero ese mismo aplazamiento conlleva el reconocimiento de una necesidad intrínseca. Como si la esencia de la pretendida nación cultural contuviese la semilla de un estado ad hoc que debe desplegarse a su debido tiempo, del mismo modo que los acontecimientos históricos para Marx anuncian el advenimiento inevitable de la sociedad sin clases. El nacionalismo sería de esta forma una teología de la historia, en donde la nación, predeterminada y fijada desde el inicio de la hipótesis histórica, sustituiría a la razón divina. La astucia de la razón que gobernaría este devenir histórico estaría determinada no tanto por el progreso indefinido —concebido como télos ineludible— cuanto por la eclosión y el despliegue inaplazable de la proto-nación latente que cristalizaría finalmente en forma de estado. Los hechos transcurridos hasta ahora se convierten así en poco más que una prehistoria que permita explicar el futuro, toda vez que son interpretados en clave de ucronía con la voluntad consciente y empírica de darle la vuelta a la historia para que efectivamente devenga algo distinto de lo que realmente ocurrió. Ese es el principio que anida en la recreación nacionalista, y que tanta extrañeza provoca.

“La concepción hegeliana del espíritu que abarca la naturaleza y la historia, así como la filosofía espiritual de la naturaleza de Schelling, no llegaron a fructificar, de tal modo que seguimos pensando en el esquema planteado por Descartes y Vico. (…) [Pues] el llamado historicismo no puede superarse sin cuestionar también su pareja de más edad, es decir, el pensamiento científico moderno. El materialismo histórico de Marx demuestra cuán lejos estamos de ello. Su pensamiento histórico se inspira en Hegel y sobre esta base somete todo el devenir histórico hasta el presente a una crítica tan radical que toda la historia de la civilización transcurrida hasta ahora se convierte en mera prehistoria de una historia futura”[4]

De esta forma, para el nacionalismo la historia es siempre contra-factual, y por tanto siempre revisable; pero no en virtud de la confrontación de propuestas alternativas o divergentes respecto de los problemas concretos —que es la política stricto sensu, la vida concreta y tangible de los ciudadanos— sino de una pretendida “historia ideal”, fijada en el pasado como el mosquito en el ámbar y a la que debemos rendir cuentas los ciudadanos de ahora. Ahormar la sociedad a una idea no sólo en las mentes, también en los bolsillos, derechos y votos. Y es que para ellos, finalmente, ocurrió lo contrario de lo que “debió haber ocurrido”, por lo que se niega lo fáctico en virtud de una historia paralela, cuyo correlato sólo puede ser la sospecha constante, el revisionismo y la “corrección” de lo incorrecto. Es decir, la modelación de la sociedad presente tomando como referente “el pueblo” soñado (pasado) o imaginado (futuro). La consecuencia es una actitud de eterna insatisfacción, de melancolía permanente, que además no tiene arreglo porque no puede volverse atrás. En ese sentido, el determinismo histórico que subyace en las tesis nacionalistas sería una “progresiva secularización de la fe en la voluntad providencial”, suplantada por la creencia aparentemente democrática en la emancipación nacional como fin de la historia, que impediría además hacerla revertir nuevamente. Por ese motivo la eventual independencia es considerada como final de trayecto irrevocable de un proyecto político igualmente no reversible. Imposible perder cuando la instauración de las reglas forma parte misma del engranaje del juego. No es el localismo por tanto una ideología puerilmente sentimental sino fuertemente determinista, con principios asentados en una errada filosofía de la historia, tal que el marxismo, del que tanto parece diferenciarse. Obviar esta premisa impide entender en qué sentido el debate racional y sus consecuencias políticas en el espacio democrático vienen lastrados desde el comienzo. El irredentismo histórico actúa como agente tóxico, pues la tesis a deliberar estaba ya implícita antes de comenzar la discusión, eliminando el espacio común que permita confrontar distintas opciones políticas acerca de la sustancia misma de lo público. Se entiende así que toda duda sea considerada pusilánime, toda enmienda sea subversiva y toda desafección deba ser eliminada. Y que cualquiera que se oponga a la dirección lineal, progresiva e inaplazable de la historia esté impidiendo el normal desarrollo de la misma.

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[1] Por lo que este ente sujeto de nuestro amor, sea la patria, una mujer o un monte inmaculado, tendrá que garantizarnos una porción sustancial de felicidad o, de lo contrario, nos habremos equivocado al escoger; como si el devenir dependiese más de un fatum, de un destino ineludible, que de nuestro libre afán. Es decir, como si las cosas no “estuviesen por hacer” sino que estuviesen ya determinadas. Al construirnos un proyecto de vida prefijado, la felicidad residirá en que las piezas engarcen o no.

[2] “Lo que se tiene en el sentimiento es completamente subjetivo, y sólo existe de un modo subjetivo. El que dice: ‘yo siento así’, se ha encerrado en sí mismo. Cualquier otro tiene el mismo derecho a decir: ‘yo no lo siento así’; y ya no hay terreno común” (Hegel, 1830).

[3] I. Berlin, La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana, p.110; FCE, 2004.

[4] K. Löwith, Naturaleza e historia (1950), en: El hombre en el centro de la Historia, Ed. Herder, Barcelona, 1998, pp. 166-167.

Alejandría, Tombuctú

Esta es mi primera colaboración en Moenia Mundi. Son unas ideas sueltas que me han venido a la mente con lo sucedido en Tombuctú. Nada del otro mundo, pero no se me ocurre mejor forma de estrenarme que hablando de la palabra escrita, que puede decirse, es lo que nos ha traído aquí.

Hoy hemos podido leer dos noticias bien diferentes sobre el Instituto Ahmed Baba de Tombuctú: una en El Mundo y otra en la revista Time, que sin duda uno prefiere creer.

Si uno mezcla mundo árabe, bibliotecas y destrucciones resulta bastante difícil no acordarse de la Biblioteca de Alejandría. O bibliotecas. Recordemos: la famosa biblioteca consistía en realidad en varias dependencias del llamado Museo fundado por Tolomeo Soter o por su hijo, Tolomeo Filadelfo, no está muy claro. Estrabón dice de él que constaba de un pórtico, una exedra con bancos para sentarse y un comedor (de más importancia de la que parece), además de la propia biblioteca, donde los rollos se custodiaban en vasijas. En otro punto de la ciudad encontrábamos el Serapeo dedicado a albergar duplicados de la biblioteca original.

Ya en época romana hay testimonios de varias destrucciones, una primera accidental sería atribuible a Julio César quien prendió fuego a unos barcos para impedir que los egipcios se apropiaran de ellos, luego un fuerte viento habría extendido el incendio a la biblioteca, pero muchos autores clásicos que recogen este incidente olvidan esta parte, así que esto no es seguro. Más razonable parece suponer que el Museo sufriera algún daño cuando en el siglo III el emperador Valeriano arrasara Alejandría.

El mayor perjuicio vino sin embargo en la era cristiana: Teófilo, metropolitano de
Alejandría (385-415) obtuvo del emperador Teodosio autorización para destruir el Serapeion, en adelante lo que sobrevivió fue cayendo víctima de los peores enemigos de las bibliotecas: el olvido y el abandono, hasta la toma de la ciudad por los árabes.

Cuenta Alib al-Kifti que:

un jacobita pidió permiso al general Amrú para utilizar los libros que estaban incautados. El general lo consultó al califa Omar. La contestación del califa fue que si el contenido de los libros estaba de acuerdo con la doctrina del Corán eran inútiles y si tenían algo en contra debían destruirse. Ante semejante contestación Amrú los distribuyó entre las casas de baños que había en Alejandría y era tal el número de libros que éstas tuvieron combustible para seis meses.

Para ser justo, el incidente tiene mucho de leyenda. Hacía mucho que la Biblioteca languidecía, sobre todo con la competencia de la nueva capital del Mediterráneo oriental: Constantinopla. Y no parece probable que para entonces quedara mucho por destruir. El mundo árabe posterior supo dar buen uso a los clásicos, de todo modos. [1]

Volviendo a Tombuctú, a pesar de lo que pase por nuestra cabeza cuando leemos cosas así, está bien recordar que la destrucción de una biblioteca no es necesariamente un «acto gratuito motivado por un vandalismo desquiciado», sino el objetivo de una misión. [2] Señala Polastron que paradójicamente, cuanto más progresa una biblioteca más crece «el riesgo de ver las colecciones consumidas por el fuego o por el agua, los gusanos, las guerras o los terremotos. Y en gran medida, y con más frecuencia de la que imaginamos, la abierta voluntad de actuar como si nunca hubieran existido.» En el mismo sentido parece que apunta el libro de Rebecca Knuth Burning Books and Leveling Libraries: Extremist violence and cultural destruction. [3]

Las «políticas culturales» nunca son inocentes y en cierto sentido la destrucción de bibliotecas es un caso extremo de esto. Es una de las formas en las que el olvido se impone en una sociedad, el olvido impuesto o institucional, el que dictan los grupos en el poder. [4] Sobre todo si necesitan legitimarse.

El ejemplo más reciente de destrucción de libros en España lo tenemos con la Guerra Civil.

La II República asumió como propia la causa de «la cultura» identificando al enemigo como la «anticultura» y la barbarie. Desde el principio puso en marcha un ambicioso (y loable) programa de impulso de las bibliotecas: el libro se convertía en símbolo del cambio de la sociedad, y consecuentemente, en motivo de enfrentamiento entre clases sociales. Como efecto secundario se convirtió también en arma arrojadiza.

En la rebelión asturiana de 1934, los sublevados destruyeron la Biblioteca de la Universidad de Oviedo (100.000 volúmenes, con una historia que se remontaba a 1608) y el Archivo Universitario. Aplacada la rebelión, el Gobierno se dedicó al cierre de muchas bibliotecas obreras considerada subversivas, creándose una Comisión de Depuración de Bibliotecas.

Del otro lado, durante la Guerra Civil se procedió a la quema pública de libros como muestra de adhesión al bando «nacional». Auténticos «Autos de fe», algunos así llamados de forma explícita como el de Madrid de 1939, donde se quemaron los libros

separatistas, los liberales, los marxistas, los de la leyenda negra, los anticatólicos, los del romanticismo enfermizo, los pesimistas, los pornográficos, los de un modernismo extravagante, los cursis, los cobardes, los seudocientíficos, los textos malos y los periódicos chabacanos. [5]

Conforme el nuevo régimen se iba asentando se pasó de la quema indiscriminada a la censura previa y expurgo de bibliotecas públicas, respetando por lo general las colecciones privadas.

Con todo, no son las destrucciones catastróficas las principales responsables de la pérdida de civilización escrita, no debemos olvidar que hay otros factores, y el cambio tecnológico no ha sido uno menor en la historia. Para entender esto habría que remontarse por cierto a los Pinakes alejandrinos.

Pero de momento, os dejo con una exposición virtual de la Library of Congress, de manuscritos procedentes de Mali.

[1] FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, Cecilia, “La biblioteca de Alejandría: pasado y futuro” en Revista General de Información y Documentación, v. 5, n. 1, 1995, Madrid, Servicio de Publicaciones UCM.

[2] Lucien X. Polastron, Libros en llamas: historia de la interminable destrucción de bibliotecas

[3] De 2004 es la obra colectiva: Lost Libraries: The Destruction of Great Book Collections Since Antiquity, coordinada por James Raven.

[4] Mendoza García, Jorge, “Borrar y quemar: cuestiones de olvido social” en Uaricha. Revista de Psicología, n.9, 2012, p.55-83

[5] BOZA PUERTA, Mariano, SÁNCHEZ HERRADOR, Miguel Ángel, “El martirio de los libros: una aproximación a la destrucción bibliográfica durante la Guerra Civil”, en
Boletín de la Asociación Andaluza de Bibliotecarios
, n.86-87, 2007, p.79-95.

(De)construcción nacional

Aside

 

Nunca se fueron. Franquismo y ficción en Cataluña (I) 

Contra lo que pueda parecer en los últimos meses, el interés mediático concitado por el enojoso asunto de los localismos separatistas no es en absoluto extraordinario. Como las corbatas a rayas, los auriculares gigantes o las medusas en la costa, el sonsonete periférico ha sido recurrente en nuestro país desde la instauración de la democracia, y sus rebrotes, más o menos febriles, hace ya tiempo que forman parte del paisaje. Perceptible en cada rincón de lo cotidiano, a poco que uno se detuviese a escuchar, este molesto zumbido ha ido convirtiéndose paulatinamente en el aroma mismo de la realidad, mientras en amplias zonas del territorio nacional, y con el plácet de buena parte de los responsables políticos de ese mismo territorio nacional, se ahormaban mentes y voluntades mediante un proceso dual de asimilación lingüística y eliminación política, pergeñado con paciencia y cierta pericia, hay que reconocerlo, pues en el fondo siempre se insinuó, y pocos escucharon, lo que ahora groseramente se vocea: la negativa irrevocable a formar parte de proyecto alguno que termine definitivamente con las formas, usos y costumbres del franquismo en Cataluña. Es decir, la interrupción unilateral del auténtico proceso de emancipación nacional en España, que produjo como resultado un sistema de libertades que el regionalismo ha utilizado —al modo marxista y sin demasiado disimulo— desde dentro para socavarlo, y desde fuera para derruirlo. En el mejor estilo de la teoría gramsciana, el localismo separatista buscó la hegemonía, no sólo cultural o educativa, sino también —y muy principalmente— mediática,  previo paso a la homogeneización social y política. El método, anunciado a los cuatro vientos, consistió en la infiltración en los diversos ámbitos de las células actuantes, que irían copando lentamente el espacio público hasta jibarizarlo, extrayendo aquello que de común tiene la vida política: la confrontación sucesiva de programas ideológicos en orden a las ideas de libertad, justicia e igualdad ante la ley.

Está de más insistir ahora en que el intento, burdo aunque tenaz, triunfó en gran medida. De suerte que en esa pequeña parte de España la transición a la democracia se produjo de forma tan precaria (o simplemente no llegó siquiera a vislumbrarse) que resulta inexacto hablar de consolidación histórica de un nuevo orden institucional. Por el contrario, el humus autoritario ha pervivido en su forma tradicional, cristalizando en una sociedad cuasi estamental, que repite constantemente su voluntad de proyectarse hacia el futuro, pero en realidad sigue anclada en inercias —e imaginarios— sociales, políticos y morales del antiguo régimen. Lo cierto es que mucho antes del franquismo ya era Cataluña, por lo general, una región de gentes especialmente refractarias a los principios liberales que dieron forma a la modernidad, cuyo correlato cruento fueron dos guerras civiles en el siglo XIX y otra en el XX de cariz religioso y reaccionario, de manera que la impugnación a la democracia moderna, manifestada de igual modo en la violencia extrema de los grupos anarquistas y comunistas a principios del siglo pasado, tiene una larga tradición allí, probablemente relacionada con su filiación conservadora y su (ya extinta) devoción por la fe católica.

Tampoco es casual que fuese precisamente en esa región donde más resistentes se mostrasen ciertos grupos sociales atávicos a perder su estatus y los consiguientes privilegios que su posición conllevaba. En sociedades cerradas como la catalana, donde el franquismo tuvo predicamento sociológico (y moral) hasta los estertores mismos del régimen, la inercia oligárquica devastó los incipientes resortes democráticos, y la sociedad resultante, en su mayor parte más débil, económicamente vulnerable, y permeable por tanto a los usos caciquiles, aceptó sin mayor esfuerzo la preeminencia de una ideología que, en lo esencial, negaba la voluntad rupturista y escondía rescoldos de autoritarismo que se reavivaron con extrema celeridad. La consecuencia, un tejido social pobremente urdido y escasamente representado en los partidos políticos, produjo un tipo de votante desnortado único en Europa, el votante de izquierdas —de origen inmigrante en su gran mayoría— que acudía a las sucesivas elecciones regionales a votar, invariablemente, en una clave ajena a la real. Y en cuyo imaginario pervivía aún el clásico eje derechas-izquierdas, sin advertir que casi desde el inicio de los años de plomo, y en especial a partir de la primera mayoría convergente en 1984 y de la beatificación cívica ad aeternum de Jordi Pujol a raíz del caso Banca Catalana, ese eje tradicional, propio de las democracias maduras, se había volatilizado dejando paso a un magma de confusión y progresiva alienación electoral. En pocas ocasiones, como sucedió en ésta, la exoneración judicial y la impunidad política se habían producido al unísono y en directo, en la plaza pública, mientras el contricante ideológico era empujado a golpes e insultos a la categoría de enemigo civil [1]. Finalmente, la lógica nacionalista consiguió desvertebrar el tejido político catalán, envileciendo el ambiente de la dialéctica política al uso y sustituyendo, al tiempo, la confrontación natural entre ideologías por la identificación y reducción de la totalidad del demos a la mera adhesión a un credo de orden pre-político. Por todo ello es posible afirmar que el régimen franquista cayó, pero la mentalidad que lo conformaba ha permanecido.

En esta misma línea de deconstrucción de algunos lugares comunes, premisas y axiomas que se asumen sin pensar —y que, por falsos, contaminan y envilecen la ulterior reflexión teórica—, la voluntad de esta serie de artículos es mostrar, del mejor modo posible, algunas contradicciones internas propias del regionalismo catalán. Toda vez que el corpus doctrinario del llamado nacionalismo es casi inexistente, la exposición tendrá que ser de inteligibilidad forzosamente autoexplicativa [2], por lo que el lector disculpará la sensación creciente de circularidad y asfixia conceptual que en ocasiones siente quien dedica tiempo y esfuerzo a desbrozar los argumentos de los localistas. Reduccionismo político y determinismo histórico, dos de las características mencionadas aquí, serán junto al análisis del racionalismo subyacente en sus tesis el núcleo de sendos artículos en que se acometará la relación entre nacionalismo e historia, lengua y ciudadanía, por este orden. Los asuntos a tratar serán así de ámbitos diversos, aunque convergerán en un único punto, el que reduce la justificación del derecho decisorio —que únicamente posee el conjunto del demos— a una sola parte, la detentadora de los mecanismos y criterios de selección prefijados. Selección determinada en este caso a priori, tanto en la adhesión previa a un proyecto político que prescinde de la existencia real de la mayoría de los ciudadanos, cuanto en la realidad concreta, siempre precaria, que lógicamente desmerece en comparación con el ideal inexistente, de suerte que son las sociedades y los individuos contemporáneos los que se ven obligados a sacrificarse en aras de un bien mayor; ellos y sus hijos, amigos, novias y amantes, siempre en el altar de la nación sometida, la lengua minorizada o la historia preterida. O más bien convertida en doctrina ideológica.

Conviene recordar, por poner un solo ejemplo, que en las series televisivas producidas por la cadena pública regional, el pretendido carácter realista queda inmediatamente en entredicho al percibir el espectador, no sin asombro, que la sociedad catalana que allí se refleja, lejos del verismo que se le atribuye, semeja más bien una foto en sepia de una Cataluña fijada en algún tiempo imposible, ni en el pasado ni —acaso— en el futuro, y mucho menos en el presente.  El asombro deja lugar al pasmo cuando escuchamos, o mejor, no escuchamos, a uno solo de los personajes principales hablar castellano de forma natural, cotidiana, habitual y propia. Diríase, fiándonos de la voluntad costumbrista de la serie, que no existen los castellano-hablantes naturales en Cataluña, de ninguna edad ni condición, en ninguno de los barrios ni de las ciudades a las que tan profusamente pasan revista de forma marcial los guionistas. No es que no los encontremos en comarca alguna gerundense, que tal como está el asunto podría ser, sino que tampoco los hay en Barcelona ciudad, ni en el cinturón metropolitano, ni en el Bajo Llobregat: en ninguna parte. Pero es al comprobar las excepciones a esta uniformidad argumental, inobservable en la realidad, cuando las cosas se les complican a los cronistas sociales, toda vez que, aunque con calzador, sí hay personajes —todos ellos secundarios, en sutil alegoría de lo prescriptivo— que utilizan la lengua castellana en sus usos cotidianos. Es decir, para saludarse, comprar el pan, trabajar o ligar. Todos, cómo no imaginarlo, son o bien extranjeros (sudamericanos, mayormente cubanos o argentinos, que dan más lustre) o bien ancianos inmigrantes, desarraigados que llegaron a esta tierra de promisión sin más bagaje que una mula y un botijo, y que no tuvieron la suerte de integrarse en el nuevo orden a tiempo de ser contabilizados para el pueblo verdadero. De nuevo la anécdota se yergue entre los escombros de la estadística para devenir espejo de la realidad. De nuevo el acento de lo extraño, de lo impropio como paso previo a la culpabilización y la vergüenza. Y a la desaparición civil.


[1] Como explicó A. Espada en un memorable capítulo de Contra Cataluña, aquel libro insólito y reconfortante, publicado hace ya casi veinte años, y que todavía ahora conserva su vigor.

[2] J. Juaristi, El bucle melancólico, p. 27; Espasa, 1997. (citado en Luis Rodríguez Abascal, Las fronteras del nacionalismo, p. 223; Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000.)

Idolatría política desde la “Tierra de Gracia”

Captura29

Cortesía de la jefe de Gobierno de la capital, Jacqueline Faría (Caracas, D.C.)

A partir de 1999, el salto está dado: el bolivarianismo, que hace cuarenta años podía mantenerse en los límites del culto a una deidad particular, ya, en el nuevo milenio, se ha transformado en la religión del Estado. Y como cuius regio eius religio, es la religión obligatoria e intolerante de toda la sociedad venezolana. Lo que era una veneración, incluso una adoración inocente o cuando menos pacífica, se ha transformado en una religión salvacionista, dispuesta a llevar su shariá patriótica en la punta de su espada.

(…) El militarismo no es, no nos cansemos de decirlo, el copamiento de todos los poderes del Estado por la fuerza armada: eso podría no ser más que una simple dictadura militar, tal como la conocimos los venezolanos en los años cincuenta del siglo veinte. Se trata de algo peor: es el copamiento de la sociedad y de las conciencias. Así como la primera debe estructurarse sobre el modelo del cuartel, en donde impera el “ordeno y mando”, las conciencias deben jurar por un solo dios, con un profeta terrible e inapelable y en todo caso de una logorrea incontenible. El militarismo se convierte así en un totalitarismo.

Eso ya sería harto perjudicial. Pero como el destino final de todo ejército es la guerra, el de todo militarismo con mayor razón. Y como por lo general, la búsqueda de un enemigo externo no pasa de ser paranoia si no pura fanfarronería, el militarismo tiene siempre a derivar hacia la guerra civil.

Manuel Caballero, “Porqué no soy bolivariano: una reflexión antipatriótica” (2006), pp. 162/218-219

PD: ¡Hola mundo!